Критика универсализма Рене Генона

Не отрицая огромной важности работ Рене Генона, как для религиоведения, так и для консервативных социологии и философии, хотелось бы отметить о возможном пересмотре, хотя бы в рамках русского традиционализма, учения об Изначальной Традиции. Считаем важным для евразийского традиционализма в критике современного мира идти еще далее «вправо», чем европейские традиционалисты, т.к. идея метафизического универсализма, возможно, имеет современные корни. Нужно отметить, что подобная попытка ревизии традиционализма уже осуществлялась профессором А.Г. Дугиным в его работе «Контринициация»[i], где подвергалось критике учение о метафизическом единстве различных традиционных форм.

Вкратце изложим интересующие нас стороны учения Генона о Традиции. В своей концепции Примордиальной Традиции Рене Генон исходит из тезиса о «трансцендентном единстве всех традиций». Различные традиции Генон сравнивает с несколькими дорогами, которые «ведут к одной-единственнои цели». Добравшийся же до этой цели «находится в центре пересечения всех путей» и теперь он «может использовать, если ему это необходимо, элементы любых традиционных форм, потому что он их все преодолел и теперь они для него, в сущности, одинаковы, так как все они ведут к точке, где он уже находится». Ритуалы той или иной традиции, таким образом, релятивизируются, и, более того, Генон пишет о возможности с определенного момента «употреблять на практике ритуальные средства, принадлежащие иным традиционным формам». Для этой реализовавшейся личности «все традиционные формы уже не являются средствами продвижения к концу пути, но представляют собой лишь различные способы выражения единой Истины, которые следует использовать в зависимости от обстоятельств, подобно тому как мы используем разные языки, для того чтобы быть понятными разным людям».[ii] Такова в общих чертах позиция основателя школы интегрального традиционализма.

С консервативных позиций сложно не усмотреть в этой концепции некоторой тревожности, особенно тогда, когда она ставится во главу угла всей системы, что в конечном итоге сближает ее, конечно, учитывая довольно существенные оговорки, с позициями различных новых религиозных движений.[iii] И нельзя ли соотнести данную позицию Генона с высказыванием одного заблудившегося священника: «Следуя по пути, проложенному созерцанием, индийские брахманы приходят к тому же, к чему приходили все мистики, в какое бы время и в каком бы народе они ни жили. Яджнявалкья и Будда, Плотин и Ареопагит, Мейстер Экхарт и Григорий Палама, каббалисты и Николай Кузанский, Яков Беме, Рейсбрук и множество других ясновидцев Востока и Запада с единодушием, которое невольно приводит в трепет, возвещают о том, что они познали, дойдя до самых пределов бытия».[iv] Это слова о. Александра Меня.

В целом, возражений не вызывает тезис о едином источнике различных традиционных форм. Так, согласно авраамической традиции, после Всемирного Потопа начало «новому» человечеству дали три сына Ноя, которые и стали трансляторами того учения, носителем которого был Ной. Таким образом, можно сказать, что религиозные формы хамитов, семитов и иафетян восходят к единому источнику. В данном случае можно вспомнить теорию прамонотеизма, которую активно развивал австрийский лингвист и этнограф, а также католический священник, Вильгельм Шмидт. Эта теория заявляет, что различные архаические и политеистические религии суть деградировавшее, или искаженное, единобожие. Последнее же является первичной формой религии.[v] Однако, здесь имеет место горизонтальная передача, которая могла часто весьма изменяться и даже искажаться (что и доказывают «прамонотеисты»), причем, не только вследствие тех или иных культурно-исторических причин, но, что нельзя исключать, и вследствие причин «духовного» порядка. Что касается вертикальной передачи, то можно вспомнить слова о том, что Дух Святой «дышит, где хочет». Поэтому, правомерно признать возможность некоторой истинности различных традиций, обусловленной откровением как источником той или иной традиционной формы. Тем не менее, это еще не означает признание того факта, что полноценных традиций может наличествовать несколько. У нас нет оснований полагать, что вертикальная передача во всех случаях имела подлинный источник или адекватную интерпретацию, ведь, как заметил Н. Трубецкой, откровение «может прийти от дьявола, и отличить его от откровения божественного не всегда легко».[vi] Можно предположить, что в результате искажения форм, полученных горизонтально, либо неподлинности источника вертикальной передачи (прелесть, контринициация), либо неадекватности выражения откровения, мы получили, на самом деле, несводимые друг к другу традиции. Несводимость наиболее наглядна на примере двух вариантов метафизик: манифестационистской и креационистской.[vii]

Особое возражение вызывает позиция Генона, в силу своей гипотетичности и далеко идущих деструктивных последствий, что различные религии (пусть даже и не все) ведут к одной и той же цели. Что-то подобное пытался продемонстрировать на практике один из представителей неоиндуизма Рамакришна Парамахамса. Однако, подобные «экуменические» опыты не вызывают доверия, как и правоверность самого Рамакришны (учитывая его по сути гетеродоксальные высказывания «против незыблемости авторитета священного текста»[viii]). Так, в полном согласии с позицией Генона касательно реализовавшейся личности, Рамакришна верил, что религии направлены на одну и ту же высшую цель. Он экспериментировал с мусульманскими, христианскими и огромным количеством индуистских практик, т.к. познав Великую Мать Кали посредством тантрического пути, для него уже не было принципиальных различий между ними.[ix] Но делали ли что-нибудь подобное средневековые великие индуистские мыслители? Индуистские философы радикальным образом полемизировали с неиндуистскими школами по поводу всевозможных догматических тонкостей. К примеру Шанкара  как защитник индуизма заслужил титул «дигвиджая» или «покоритель всех направлений». Он во многом ответственен за упадок буддизма в Индии. Мадхва же – в ответе за потерю влияния джайнизма в Южной Индии. Очень сомнительно, что эти великие мудрецы и мистики могли признать, что какая-нибудь традиция, не признающая авторитет Вед, ведет к той же точке, что и индуистский путь.

Хотелось бы указать на мысли индолога и доктора философии Фрэнка Гаэтано Моралеса. Данный автор яро опровергает бытующее заблуждение о «радикальном универсализме» индуизма. Он пишет: «Это догматическое утверждение имеет недавнее происхождение и оно стало одной из самых вредоносных неверных концепций за последние 150 или около того лет. Именно эта доктрина прямо ведет к самоубийственному философскому релятивизму, что, в свою очередь, ослабило коренные основы индуизма. Доктрина радикального универсализма сделала индуистскую философию выглядящей инфантильно в глазах неиндуистов, … и открыла индуистское сообщество для того, чтобы оно становилось все в большей степени жертвой ревностных проповедников других религий». «Идею, что все религии это то же самое, нельзя отыскать в священной индуистской литературе, среди высказываний великих философов-ачарьев индуизма и в любой из шести индуистских главных школ философской мысли».[x]

Отстаивая безосновательность утверждения о тождестве предельной точки реализации, хотелось бы отметить, что даже, казалось бы, незначительные изменения в догматике приводят к колоссальным различиям в религиозном опыте. Вспомним к примеру проблему «Filioque».[xi] В результате этого добавления в Символ Веры, Св. Дух, заведующий духовной жизнью человека, непозволительно сближается с чувственным миром и, таким образом, «чувственный элемент вносится в духовную жизнь, в молитвенную практику. В этом состоит сущность католической мистики, которая, с точки зрения строгого Православия, есть прелесть».[xii] Отрицание же католиками нетварности божественных энергий обусловливает невозможность обожения (теозиса). А что уж говорить о восточных манифестационистских религиях, которые признают единосущность Бога, который к тому же безличен, и человека? Догматика непосредственно связана с мистикой, одно неотделимо от другого – изменяя одно, мы получаем иной мистический опыт, и наоборот. На этой тесной связи настаивал выдающийся богослов XX в. Владимир Лосский.[xiii]

Таким образом, утверждать хотя бы приблизительное тождество отдельных реализаций достаточно проблематично. Да и вообще, заявлять, что адепты тех или иных метафизических доктрин следуют к одной цели, в высшей степени высокомерно, ведь никакая традиция не согласится с этим. Православные стремятся к личностному соединению с Богом по благодати, ведантисты – к постижению сущностного тождества Атмана и Брахмана, джайны – к кевале, или к онтологической обособленности, буддисты – к угасанию активности всех единиц психофизического опыта, т.е. дхарм.

Таким образом, утверждая полноценность, т.е. истинность различных традиционных форм, таких как индуизм, суфизм, даосизм и православный исихазм, мы релятивизируем догматическую, философскую, ритуальную и психотехническую составляющие этих традиций. Следовательно, для нас в том числе должны обладать лишь относительной ценностью заявления авторитетных источников различных религий. К примеру, в Коране мы можем прочитать о заблуждениях иных религий. «Если же кто изберет иную веру кроме ислама, то такое поведение не будет одобрено, и в будущей жизни он окажется среди потерпевших урон» (Семейство Имрана (3), аят 58). «А если ты последуешь за их желаниями (иудеев и христиан – С.Ж.), после того как тебе явилось [божественное] знание, то Аллах не будет тебе ни покровителем, ни заступником» (Корова (2), аят 120).[xiv] А в хадисе, который передал Муслим, Мухаммад говорит: «Любой из христиан и евреев, который слышал обо мне, но не подтвердил свою веру в то, что я донес до них, и умер с этим неверием, будет среди обитателей Ада».

Следует ли, учитывая концепцию Генона, приписывать подобное отношение ислама к иной вере уровню относительного, ограниченного и нереализованного сознания? Если да, то тогда можно дойти до отказа от догмата о несотворенности Корана, т.е. до мутазилитской ереси.

Если говорить о Православии, то можно отметить, что Иоанн Дамаскин называет ислам ересью, которая вводит «народ в заблуждение», и которая является «предтечей антихриста». Мухаммада же он нарекает лжепророком, «который случайно познакомился с Ветхим и Новым Заветом, …общался с арианским монахом, [после чего] составил собственную ересь».[xv] Не будет же православный человек ставить авторитет Генона выше, чем авторитет Дамаскина и других святых касательно проблемы отношения к иным религиям? Думается, что нет.

Согласно Православию, в иных религиях могут содержаться лишь проблески истины, но не ее полнота, и, следовательно, они не могут привести к точке, которая соответствует реализации православной сотериологии. Эта реализация возможна лишь через Христа, через стяжание Св. Духа. Можно сказать, что ислам, индуизм и др. традиционные учения настолько же истинны для Православия, как и эллинская философия: прозрения и крупицы истины есть, но и заблуждений много. Евразиец Н. Трубецкой более радикален в данном вопросе: «С точки зрения христианства вся история религиозного развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества сатаны».[xvi]

Таким образом, если мы признаем однонаправленность традиционных путей, то тем самым мы должны признать бессмысленность полемики христианских апологетов и эллинских философов, глубинные прения периода Вселенских Соборов, непримиримые средневековые споры индуистов и буддистов и т.д. Релятивизация догмата и обряда неминуемо приведут к тому, что за них уже никто не будет ни бороться, ни, тем более, умирать. Ортодоксия разрушится, а вместе с ней и возможность метафизической реализации. Поэтому, чтобы уберечь себя и общество от высокомерного универсализма в сфере религии, который в конечном итоге может ее низвергнуть, консерваторам и традиционалистам необходимо отнестись с должной критикой к учению Р. Генона о Примордиальной Традиции. Подобная критика отнюдь не предполагает отбрасывание всякого постижения инославных традиций, ведь даже святые отцы прекрасно знали и использовали для концептуализации православного учения «языческую» философию Платона, Аристотеля и Плотина. Главное – не скатиться в вульгарный универсализм по типу «New Ege». Термин же «Традиция» необходимо использовать лишь как условный концепт, имеющих методологическое назначение – как обозначающий то, что противостоит современному миру, Модерну. В данном случае этот термин сближается с социологическим понятием «традиционное общество».

Исходя из сказанного, мы полагаем, что для построения как Четвертой политической теории, так и теории консерватизма, необходимо исходить из строгого антиуниверсализма (метафизического, религиозного, философского, политического, социологического), что чрезвычайно важно в условиях, когда космополитизм и мондиализм становятся особенно агрессивными и навязчивыми, превращаясь в мэйнстрим. В сфере культурологии, социологии и политологии образцами такого подхода могут являться концепции культурно-исторических типов Данилевского и Леонтьева, цивилизационный подход Шпенглера и Тойнби, разработки евразийцев и др., которые объединяет отрицание культурного и исторического универсализма.

Примечания

[i] Дугин А. Контринициация / А.Г. Дугин. Абсолютная Родина. – М.: «Арктогея-центр», 1999. 171-192 сс.

[ii] Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. – СПб.: «Азбука-Классика», 2010. 48-49 сс.

[iii] Об основных чертах НРД см.: Жаринов С. Просветление ниже пояса. Неотантризм как феномен «новой религиозности»

[iv] Мень А. История религий. Том 3. — М.: Издательство «Слово», 1992 г. глава 5.

[v] Подробнее об этом этнографической школе см.: Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. – Благовещенск: Библиотека журнала «Религиоведение», 2004. 61-84 сс.

[vi] Трубецкой Н. Религии Индии и христианство. / Н. Трубецкой. Наследие Чингисхана. – М.: Эксмо, 2007. 370 с.

[vii] Подробнее о сути различения креационизма и манифестационизма см.: Дугин А. Философия традиционализма. – М.: Арктогея-Центр, 2002, Дугин А. Абсолютная Родина. – М.: «Арктогея-центр», 1999, Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. – М.: «Евразийское Движение», 2009.

[viii] Тимощук А.С. Постмодернизм и неоиндуизм как единое пространство посткультуры. // Ориентиры… Вып. 1. — М.: ИФ РАН, 2001.109 с.

[ix] Моралес Ф.Г. Все религии это не то же самое. Проблема индуистского универсализма, критика радикального универсализма. // «Hinduism today», July/August/September, 2005.

[x] Моралес Ф.Г. Указ. соч.

[xi] Подробнее о проблеме «Filioque» и ее последствиях см.: В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Вочточной Церкви / Боговидение; пер. с фр. В.А. Рещиковой; сост. и вступ. ст.  А.С. Филоненко. – М.: АСТ, 2006. 152-160 сс.

[xii] Семенко В. Метафизика апостасии. О духовно-метафизических истоках кризиса современной цивилизации (Тезисы доклада). Статья опубликована в журнале «Проблемы развития» (вып. 1, 2001) и на сайте «Русская линия» — «Вестник «Русской линии», вып. 8.

[xiii] По словам Лосского В., Предание Православной Церкви «никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью» (Лосский. В.Н. Очерк мистического богословия. 115 с.).

[xiv] Коран. Перевод с арабского и комментарий М.-Н. О. Османова. – СПб.: Издательство «Диля», 2010.

[xv] Максимов Ю. Преподобный Иоанн Дамаскин об исламе

[xvi] Трубецкой Н. Указ соч. 400 с.

Жаринов Семен